Religion Mésopotamienne

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Les religions du monde antique dans les régions du Proche-Orient et de la Méditerranée se sont développées selon une logique interne de questionnement, issue de l’expérience historique des peuples qui étaient en interaction plus ou moins continue par le biais du commerce, des guerres, de la colonisation, etc., sur une période d’environ trois mille ans. Ces peuples incluaient les anciens Sumériens et leurs successeurs dans la vallée du Tigre et de l’Euphrate, les Égyptiens, les Cananéens, les Phéniciens, les Israélites, les Perses, ainsi que les Grecs et les Romains. Au cours de leur histoire, chacun de ces peuples a dû élaborer des interprétations des relations entre les êtres humains et l’univers, entre l’individu et la société, et entre l’ordre cosmique, social et personnel. Ils ont également dû développer une auto-interprétation de l’homme en tant qu’être combinant des aspirations à la vérité et aux valeurs idéales avec une conscience de sa propre tendance à violer les idéaux qu’il conçoit. De cette matrice d’expérience et d’aspiration ont émergé plusieurs thèmes interconnectés qui sont devenus des enjeux centraux dans le développement des religions de l’Occident:

• le problème de l’ordre – dans l’univers en général, dans la communauté humaine et au sein de l’âme individuelle;
• le problème du mal – ses origines, ses implications pour nos vies actuelles et sa possible fin;
• le problème de l’imagination de ce que pourrait être la perfection de l’être et de l’atteindre ou d’y participer; et
• le problème de la connaissance de ce qui se trouve au-delà de nous – la relation entre l’esprit et le mystère, entre la compréhension symbolique et conceptuelle, et entre la foi et la doctrine.

En étudiant les religions du monde antique dans leur développement historique, on peut observer le déploiement progressif de ces thèmes à mesure que la conscience humaine évolue d’une expérience relativement inchoative et compacte vers une réflexion et une interprétation de plus en plus différenciées. Ce processus s’est déroulé en interaction avec une matrice expérientielle de base qui incluait la conscience de l’endurance et du passage, la participation aux cycles de fertilité de la nature, et l’expérience de la participation à la création et à la préservation de l’ordre.

L’observation que certaines choses perdurent tandis que d’autres sont éphémères a donné naissance à l’idée d’une hiérarchie de l’être allant du plus transitoire au plus permanent, dans l’ordre suivant: l’homme, la société, le monde de la nature et les dieux. Les êtres humains ne vivent que quelques années, mais la durée de vie de leur société se poursuit normalement sur de nombreuses générations. Et dans l’ancienne Mésopotamie, on savait que les sociétés naissent et disparaissent et se succèdent au fil des âges, tandis que la vie de la nature – la naissance et la mort annuelles de la végétation, le soleil, les pluies, la vie des rivières puissantes et imprévisibles – continuait inchangée. On croyait que les sociétés dérivaient leur ordre d’un ordre céleste, image des cycles des étoiles et des planètes commandées par les dieux, mais elles dépendaient également des contributions des humains au service obéissant des puissances qui les transcendaient.

Derrière l’ordre social et religieux des personnes qui nous ont laissé nos premiers écrits (environ 3300 avant J.-C. à Sumer, dans le sud de la Mésopotamie) se trouvent des milliers d’années de religion préhistorique, dont on peut deviner l’existence à travers des preuves telles que des sites funéraires, des ossements, des outils et des statues. Partout dans le monde antique, les corps étaient saupoudrés d’ocre rouge, apparemment comme un symbole du sang et donc de la vie, et peut-être de la vie après la mort. De nombreux sites funéraires étaient orientés vers l’est et le soleil levant, ce qui peut également indiquer un espoir de renaissance ou de vie après la mort dans un autre monde, de même que la présence d’outils et d’ornements dans les tombes.

À l’âge de pierre, la chasse était la principale source de nourriture, et des preuves de religions s’y rapportant, remontant à plus de 100 000 ans, se trouvent dans des sites cérémoniels, des dessins sur des os d’animaux et des peintures sur les murs des grottes. Ce type de religion a été en grande partie supplanté par les nouveaux développements découlant de la première grande révolution culturelle préhistorique: la découverte de l’agriculture, il y a environ douze mille ans. Cela s’est produit en partie en réponse aux changements climatiques à la fin de l’ère glaciaire, qui ont poussé les grands troupeaux de rennes vers le nord et favorisé la végétation dans les régions plus chaudes. Selon Eliade, l’un de ses résultats fut que l’accent religieux initial mis sur les relations avec le monde animal a été remplacé par un sentiment de « solidarité mystique entre l’homme et la végétation ». Une expression de cela fut une multitude de figurines féminines, dont beaucoup accentuaient les seins, l’utérus et les organes génitaux, suggérant une symbolisation de la nature comme mère fertile. Nombre de ces figurines ont été retrouvées en Mésopotamie, datant des quatrième et cinquième millénaires avant J.-C. Cet intérêt pour la fertilité s’exprimait probablement aussi dans des rites périodiques, comme ceux dont on trouve des traces écrites à Sumer à la fin du quatrième millénaire.

Les Sumériens furent les premiers à découvrir l’écriture dans le Proche-Orient ancien et, autant que nous le sachions, dans le monde. Sumer elle-même se trouvait dans la partie sud de l’actuel Irak, dans la région où les rivières Tigre et Euphrate se rejoignent et se jettent dans le golfe Persique. (Le terme Mésopotamie signifie « entre les rivières »). Les Sumériens y sont venus en tant que colons à une époque préhistorique et n’étaient liés ni racialement ni linguistiquement à leurs voisins du nord, les Akkadiens. C’était une région plate et marécageuse, et leurs premières installations étaient des huttes construites sur la boue. Les inondations représentaient une menace constante et pouvaient être dévastatrices. Cependant, le limon rendait la terre fertile, et les Sumériens ont pu, au fil des millénaires, transformer le marais en un jardin. Ils étaient un peuple hautement créatif. Au moment où ils ont développé l’écriture cunéiforme, environ deux siècles avant que les Égyptiens ne développent leurs hiéroglyphes, ils avaient déjà construit de grandes tours de temple en terrasses à plusieurs étages (les ziggourats) en briques et utilisaient des bateaux à voile, des véhicules à roues, des charrues tirées par des animaux et des tours de potier. Le pays se composait d’une douzaine de petites villes, chacune appartenant en principe à son dieu et centrée autour de son temple. Parmi celles-ci, on trouve Eridu (traditionnellement considérée comme la plus ancienne, datant d’environ 4000 avant J.-C.), Ur, Nippur et Uruk ou Erech. Les rois servaient de représentants des dieux, faisant respecter leur justice et promouvant la richesse à utiliser à leur service. L’écriture cunéiforme s’est développée principalement comme un instrument d’enregistrement des contrats et des comptes dans les affaires des temples, qui contrôlaient jusqu’à un tiers des terres et possédaient une grande richesse. C’est également à Sumer, vers le milieu du vingt-quatrième siècle avant J.-C., que l’idée de la domination impériale est née, lorsqu’un roi nommé Lugalzaggesi (Zaggesi le Grand) a conquis une grande partie de la vallée. Une inscription que Lugalzaggesi a placée sur un monument à Nippur raconte comment Enlil, le dieu suprême et roi de tous les pays, a donné la domination à Lugalzaggesi, qui prie ensuite pour que son règne soit pacifique et prospère à jamais.

Le pouvoir politique sumérien ne s'est jamais étendu vers le nord, jusqu'à Akkad, mais Sumer y a exercé une énorme influence culturelle; au fil des siècles, les Akkadiens ont appris l'écriture des Sumériens et ont adopté une grande partie de leur mythologie ainsi que leur technologie. Malgré la prière de Lugalzaggesi pour une domination perpétuelle, il a été plus tard vaincu au combat et capturé par un Akkadien, Sargon I, qui a fondé son propre empire – également avec l'autorité revendiquée d'Enlil. Cet empire fut de courte durée, et les Sumériens ont regagné leur indépendance pendant un certain temps, mais à l'époque de Hammurabi, au XVIIIe siècle avant J.-C., ils étaient complètement absorbés dans la civilisation qui est maintenant généralement connue sous le nom de civilisation babylonienne, d'après sa principale ville, Babylone (Babilani ou "la porte des dieux").

Bien que nous ayons quelques fragments sumériens, la plupart des écrits disponibles aujourd'hui proviennent de la période babylonienne, de sorte que nous voyons les mythes sumériens en grande partie à travers les yeux des Babyloniens et, comme nous le verrons, avec des adaptations babyloniennes. Une raison de la fragmentarité des preuves, en plus de leur énorme antiquité, est le fait que les tablettes cunéiformes n'étaient pas principalement utilisées pour enregistrer des mythes, mais pour des comptes; dans de nombreux cas, les tablettes contenant des mythes semblent avoir été les cahiers d'exercice des écoliers apprenant à écrire en recopiant des histoires. Cependant, nous avons suffisamment de documents pour nous permettre de dresser un tableau assez clair des conceptions religieuses non seulement des Babyloniens, mais aussi des Sumériens.

Pour commencer par le début, considérons l'un des plus anciens mythes de création sumériens, l'histoire d'Enki et de Ninhursag dans le pays de Dilmun. Dilmun, nous dit le poème, était pur, propre et lumineux, exempt de mort et de maladie, et apparemment sans vie jusqu'à ce que la déesse-mère Ninhursag soit fécondée par Enki, interprété tour à tour comme le dieu de la terre ou de l'eau. Les événements se déroulent dans le temps primordial, le temps de l'organisation du cosmos. Ninhursag et Enki produisent une fille, avec qui Enki s'accouple à son tour et qui donne naissance à une autre fille avec qui Enki s'accouple à nouveau. Cela aboutit à la naissance d'Uttu, l'arrière-petite-fille d'Enki. Cette fois, Ninhursag avertit la jeune fille qu'Enki rôde dans le marais et la convoite et qu'elle ne doit pas se donner à lui tant qu'il ne lui a pas offert les cadeaux appropriés pour une mariée. Il le fait, cependant, et elle se donne à lui avec joie. À ce stade, il semble (le texte est fragmentaire ici) que Ninhursag intervienne, prenne le sperme d'Enki et l'utilise pour faire naître huit plantes. Enki, remarquant les huit nouvelles plantes, décide qu'il doit les "connaître" et décider de leur sort, et les mange donc. Ninhursag devient furieuse face à cette usurpation. Elle le maudit et dit qu'elle ne le regardera plus avec l'œil de la vie. Enki dépérit alors et la terre devient sèche et poussiéreuse. Alarmés, les autres dieux, avec Enlil comme porte-parole, intercèdent avec l'aide d'un renard rusé pour convaincre Ninhursag de le restaurer. Elle le fait en plaçant sa vulve à côté des parties souffrantes du corps d'Enki et en faisant naître huit déesses, chacune d'entre elles guérissant la partie avec laquelle elle est associée. Il y en a huit, remplaçant apparemment d'une manière ou d'une autre les huit plantes qu'Enki avait détournées. Le poème se termine par la nomination des déesses et l'attribution de leurs destinées. Il n'est pas clair qui parle à ce moment-là, Enki ou Ninhursag, mais puisque la fin est une réconciliation et une restauration de la vie, il semble que la nomination se fasse avec l'approbation de Ninhursag. La dernière ligne du texte survivant est une louange au Père Enki.

Il n'est pas facile d'interpréter un texte qui nous parvient d'une époque si lointaine, en fragments et peut-être avec de nombreuses couches de révision en cours de route, mais le sens général n'est pas trop difficile à discerner. Il est clair que le mythe décrit le début du monde ordonné (ou "cosmos") tel que nous le connaissons – un monde dans lequel la nature donne naissance à des créatures vivantes. Avant le début de la vie naturelle avec ses cycles de naissance, de fertilité et de mort, il n'y a ni mort ni maladie, mais avec la vie viennent les problèmes du mal sous ses diverses formes. Dans ce cas, la forme sur laquelle l'histoire se concentre est le mal du désordre. La raison exacte pour laquelle la revendication de prééminence d'Enki (car c'est ce que semble représenter son acte de manger les plantes) est une source de désordre n'est pas tout à fait claire. La prééminence du dieu-père est prise pour acquise dans de nombreux mythes anciens, mais dans ce cas, ce n'est pas le cas. Est-il possible que derrière la version que nous avons maintenant il y ait eu une version antérieure avec un accent matriarcal, c'est-à-dire avec l'idée que le principe féminin est prééminent dans la génération? Ce que nous voyons en tout cas, c'est une lutte entre les sources masculines et féminines de la vie pour définir correctement leur dignité relative. Lorsque Enki, le principe masculin, revendique une éminence excessive aux yeux de Ninhursag, elle démontre sa propre importance en retirant son pouvoir vital. Son importance est ensuite reconnue par les autres dieux et par Enki lui-même, qui doit lui demander de guérir chaque partie de son corps qui est affligée. À la fin, sa propre stature n'est pas non plus niée, mais un équilibre approprié semble avoir été trouvé. L'usurpation de la connaissance et du pouvoir par le principe masculin semble être représentée comme une sorte de chute qui doit être purgée par la souffrance et l'établissement d'un ordre approprié. Un autre point à mentionner est que nous avons ici un schéma mythique assez typique dans lequel le désordre dans la création est réparé par la dissolution, et l'établissement de l'ordre correct par un acte de nouvelle création, la guérison d'Enki et la naissance des déesses qui remplacent les plantes. Puisque cette séquence de création, de mort et de renaissance est également le schéma du cycle annuel de la végétation, le mythe semble avoir un double objectif en tant qu'histoire de la création et en tant que commentaire sur les cycles de la nature.

Quels que soient les détails de l'histoire et ses ramifications, il est clair que l'accent principal est mis sur l'importance de l'ordre qui est perdu lorsqu'un élément du cosmos, aussi important soit-il, se déplace et revendique une prééminence qui perturberait l'équilibre nécessaire à un ordre approprié. Un aspect du mythe qui est significatif du point de vue de l'étude comparative des religions est que cette analyse du problème du mal l'interprète en termes de violation d'un équilibre fragile de forces mutuellement nécessaires et interdépendantes, et qu'elle implique que, constituée comme cet équilibre l'est d'une tension instable entre des forces superhumaines ou divines contraires, l'existence elle-même est un combat continu pour le maintenir. Il s'agit donc d'une explication du mal en termes de conflit inhérent à un drame de création en cours, un schéma mythique qui était typique en Mésopotamie ainsi qu'en Égypte, en Canaan et dans le Proche-Orient ancien en général. Cela implique en outre que les dieux eux-mêmes sont limités en puissance et en sagesse, même s'ils dépassent de loin les êtres humains dans ces deux qualités, et qu'il existe une possibilité constante que leurs conflits affectent l'humanité. Cela implique également, comme nous le verrons bientôt dans le cas de l'Enuma elish, le grand épopée de la création babylonienne, que les êtres humains ont la tâche d'aider les dieux dans leurs efforts par leurs propres actes de droiture et le maintien du monde terrestre.

Les mythes de création traitent ostensiblement des origines des choses, mais leur véritable objectif concerne principalement les questions d'importance actuelle pour ceux qui les composent, les racontent ou les écoutent. Ils tendent à traiter principalement des besoins spécifiquement humains et existentiels, tels que la subsistance, la progénération, l'ordre social et politique, et les problèmes de sens et de but dans la vie, plutôt que des questions cherchant des informations particulières sur le monde naturel. Ils abordent parfois de telles questions, mais même lorsqu'ils le font, l'accent est généralement mis sur un niveau de préoccupation plus élevé. Le mythe que nous venons de considérer, par exemple, pourrait être interprété comme expliquant pourquoi les cultures poussent à certaines périodes de l'année et pas à d'autres, mais il signifie clairement bien plus que cela. Le motif sexuel exprimé ici est commun à la plupart des anciens mythes de création du Proche-Orient; il suggère dans ce cas un intérêt pour comprendre comment des choses comme les légumes sont apparues pour la première fois, mais de manière plus générale, la génération sexuelle du cosmos symbolise non seulement l'importance de la sexualité, mais aussi l'interdépendance organique de toute vie à tous ses niveaux, des dieux aux hommes en passant par les animaux et les légumes.

Un autre motif répandu est celui de la bataille entre les forces créatives et destructrices. Dans le mythe de Dilmun, il prend la forme d'un conflit personnel entre les divinités mère et père. Dans l'Enuma Elish, il devient une campagne militaire régulière. Dans les deux cas, il peut être interprété comme une image et une explication du renouvellement saisonnier de la nature, mais il exprime également une préoccupation pour la nécessité continue des forces créatives dans le cosmos de lutter activement contre la menace du désordre et du retour au chaos. L'Enuma Elish (le titre signifie "Quand en haut" et provient des premiers mots du texte akkadien) nous est parvenu principalement sous sa forme babylonienne, mais quelques fragments d'un original sumérien ont également survécu. Dans la version sumérienne, tout commence avec l'union du ciel et de la terre, représentée par la première "chose", une montagne cosmique dont la base est la terre (femelle) et dont le sommet est le ciel (mâle). La version babylonienne commence par le chaos pré-cosmique - "Quand en haut le ciel n'avait pas encore été nommé,/ La terre ferme en bas n'avait pas encore été appelée par son nom.... Aucune hutte de roseaux n'avait été tressée, aucune terre marécageuse n'avait apparu...." Ni dieux ni hommes n'avaient encore été créés. Il n'y avait que le couple primordial, Apsu (mâle, associé à l'eau douce) et Tiamat (femelle, la mer), "leurs eaux se mêlant comme un seul corps." Le temps et le monde commencent lorsqu'ils donnent naissance aux premiers dieux (peut-être représentant l'accumulation de limon là où l'eau de la rivière rencontre la mer). Ceux-ci engendrent d'autres dieux et déesses qui s'accouplent à leur tour pour produire les dieux de la terre (Ea) et du ciel (Anu) et ainsi de suite. (Fait intéressant, la terre et le ciel sont ici tous deux représentés par des dieux mâles, apparemment parce que les Babyloniens voulaient honorer le dieu de la terre, Ea, progéniteur de leur propre dieu spécial, Marduk. Ils semblaient être plus éminemment patriarcaux que les Sumériens.) Au fur et à mesure que l'histoire avance, les jeunes dieux agacent leurs ancêtres originaux par leurs manières grossières et leur présomption. Apsu se plaint de ne pouvoir trouver de repos ni le jour ni la nuit à cause de leur bruit incessant et propose de les anéantir. Tiamat, bien qu'elle aussi soit en colère contre eux, prône la retenue, mais il l'ignore. Lorsque les jeunes dieux entendent parler de ses plans, ils deviennent pratiquement paralysés de peur, sauf Ea, qui jette un sort de sommeil sur Apsu puis le tue. Ensuite, il construit sa maison sur le corps d'Apsu et engendre Marduk. (L'image suggère la terre, peut-être la boue de la rivière, s'accumulant au-dessus du niveau de l'eau pour que des habitations puissent être construites et les Babyloniens finalement générés.) Le poème se poursuit avec de louanges somptueuses à Marduk (le soleil), qui est dit être le plus grand et le plus fort des dieux. Marduk lui-même crée les quatre vents et produit des ruisseaux, ce qui agace Tiamat. Elle décide de mettre fin à toutes ces nuisances et de venger Apsu. Elle prend un nouveau compagnon, Kingu, et lève une armée avec laquelle faire la guerre aux dieux. Lorsqu'ils entendent cela, ils sont désemparés jusqu'à ce qu'ils pensent à demander à Marduk de les diriger. Ea invite Marduk à l'assemblée des dieux. Marduk promet d'être leur champion, mais demande en retour qu'il soit fait suprême parmi eux et que toute leur autorité pour "déterminer les destinées" lui soit confiée. Ils le proclament volontiers roi sur tous et lui confèrent trône, sceptre et vêtements royaux.

Lorsque Tiamat voit Marduk se diriger contre elle, elle devient folle, perdant la raison et tremblant jusqu'à ses parties les plus basses – une image non seulement d'une mer orageuse, mais du chaos lui-même. La tuant, Marduk la coupe en deux comme un coquillage et pousse une moitié vers le haut pour faire le ciel et l'autre vers le bas pour faire la mer, plaçant des gardes pour s'assurer que ses eaux ne s'échappent pas et ne menacent pas à nouveau le monde. Le dôme du ciel qu'il fait correspond à la terre comme son contrepartie céleste. Puis il exécute Kingu et crée l'homme à partir de son sang pour que les dieux aient un serviteur pour entretenir la terre lorsqu'ils se sont retirés dans les cieux. Comme leur dernier acte de création, les dieux construisent Babylone et au centre, un temple pour Marduk, le grand ziggourat, décrit comme atteignant aussi haut que l'Apsu, c'est-à-dire aussi haut que les eaux primordiales étaient profondes.

Une chose à remarquer dans ce mythe est le fait que les dieux ont besoin de l'humanité pour pouvoir se reposer du travail. Ils ne sont pas illimités en puissance ou radicalement transcendants, mais ne constituent qu'une partie du système plus large de choses qui est le cosmos dans son ensemble. Ils trouvent nécessaire eux-mêmes de lutter pour établir et maintenir la création et pour la garder en ordre approprié. De plus, ils ne créent pas le monde à partir de rien, mais le façonnent à partir d'une réalité préexistante: le monde tel que nous le connaissons est fait du corps de la soumise Tiamat, et l'homme du sang de Kingu. On pourrait dire que les dieux ne "créent" pas le monde dans le même sens que ce concept est employé dans la tradition judéo-chrétienne-islamique, mais plutôt qu'ils sont le monde, et nous sommes consubstantiels avec eux. La théogonie (un mythe de la naissance des dieux) et la cosmogonie (un mythe de la naissance du monde ordonné) sont ici une seule et même chose.

L'intrigue de l'Enuma Elish décrit à la fois la création du cosmos dans son ensemble et l'évolution de l'ordre politique de la Mésopotamie jusqu'à cette époque – vue, c'est-à-dire, du point de vue des Babyloniens au deuxième millénaire regardant en arrière vers les origines de l'ordre dans lequel ils ont la prééminence sur leurs voisins mais sont eux-mêmes sous l'autorité des dieux et de la justice divine à laquelle ils sont obligés. Le passage d'une assemblée divine de pairs à un système monarchique centralisé sous la règle de Marduk, dieu de Babylone, parallélise le mouvement historique des cités-états indépendantes de Sumer et d'Akkad à l'empire babylonien. Que les empereurs babyloniens de l'époque interprétaient leur propre autorité comme subordonnée et représentative d'un ordre divin global peut être vu, par exemple, dans le préambule au Code de loi de Hammurabi (environ 1750 av. J.-C.), qui s'ouvre avec une description de comment Anu et Enlil, seigneurs du ciel et de la terre, ont confié la seigneurie ("les fonctions d'Enlil sur toute l'humanité") à Marduk puis ont appelé personnellement Hammurabi à faire respecter leur justice dans le pays.

L'idée sous-jacente dans cette vision du développement historique semble être que la royauté terrestre était conférée par une source superhumaine et représentait une imitation et une participation au pouvoir d'organisation d'un original divin, l'ordre établi par les dieux de l'empire au début du monde. Cela signifiait que le règne royal était censé être un règne sacré au service de la véritable justice. Cela signifiait aussi que la vie humaine et son ordre étaient connectés à l'ordre cosmique et à la vie des dieux. Si les paysans humains ne cultivaient pas leurs terres, si les adorateurs respectueux ne faisaient pas d'offrandes, si la justice parmi les êtres humains était laissée à l'abandon, alors la vie des dieux en souffrirait également.

Cette interprétation de la relation entre les êtres humains, le monde, et les dieux est un exemple de symbolisme cosmologique: un symbolisme dans lequel la vie humaine et la société sont interprétées par analogie avec l'ordre cosmique. C'était le modèle symbolique prédominant dans l'ancienne Mésopotamie, et on le retrouve également en Égypte. Ce n'est pas le seul modèle d'interprétation symbolique possible, mais il semble avoir été le premier à se développer dans le monde entier. Le symbolisme anthropomorphique, tel qu'il s'est développé plus tard dans la Grèce classique (dans La République de Platon, par exemple), assimile la société et le cosmos à une existence humaine bien harmonisée à un ordre de l'être spécifiquement humain: l'ordre intérieur d'une personne sage et vertueuse. Le symbolisme anthropomorphique ne se développe généralement qu'après que les sociétés symbolisées cosmologiquement commencent à se décomposer et à décevoir profondément leurs membres au point qu'ils ressentent le besoin de se tourner vers une manière de penser entièrement nouvelle pour découvrir un sens et un but dans la vie.

Cette qualité particulière de déception ne semble jamais avoir affligé les anciens Mésopotamiens, ou du moins pas suffisamment pour provoquer un développement radicalement nouveau dans leur culture. La plupart des mythes que les Mésopotamiens nous ont laissés suggèrent qu'ils trouvaient la présence du mal dans l'univers compréhensible en termes du modèle de base que nous avons vu décrit: celui d'un équilibre précaire de forces interdépendantes. Un exemple peut être vu dans l'histoire d'Inanna et Dumuzi, un mythe dont une partie substantielle en sumérien subsiste mais qui a également connu diverses adaptations ultérieures. Le thème central de ce mythe concerne la place de la mort dans le schéma des choses. Inanna était une déesse sumérienne de l'amour et de la fertilité. (Pendant la période babylonienne, elle a été assimilée à la déesse akkadienne Ishtar, qui, parmi les Cananéens, était la déesse Astarté et fut condamnée sous le nom d'Astarté par les prophètes hébreux.) Le mythe commence comme une histoire d'amour où Inanna courtise le berger Dumuzi (connu plus tard sous le nom de Tammuz parmi les Akkadiens), l'épouse, et règne avec lui sur la terre. Cependant, cela n'est que le prélude à l'action principale, qui commence lorsque Inanna décide de descendre dans le monde souterrain pour détrôner sa sœur aînée, Ereshkigal, et obtenir la domination sur ce royaume. Si elle réussissait, bien sûr, cela reviendrait à établir un ordre des choses entièrement nouveau. Il n'y aurait plus d'équilibre entre les forces de la vie et de la mort, avec son rythme cyclique conséquent dans la nature.

Pour atteindre le trône d'Ereshkigal, Inanna doit passer par sept portes, à chacune desquelles elle est tenue par les gardiens de renoncer à certains vêtements et ornements. Lorsqu'elle atteint finalement sa sœur, elle doit la confronter nue et impuissante et est paralysée par son regard de mort. Elle est alors suspendue à un clou comme prisonnière. Lorsqu'elle ne revient pas, une amie de confiance, suivant les ordres qu'elle avait donnés avant de descendre, fait appel aux dieux Enlil et Nanna-Sin pour la libérer. Ils répondent qu'Inanna, en entrant dans le royaume de la mort, s'était mêlée de choses interdites. D'un autre côté, pour qu'Inanna reste captive dans le royaume des morts, cela perturberait également l'équilibre nécessaire des forces. Enlil envoie donc des messagers avec la nourriture et l'eau de vie pour la ressusciter. Les juges du monde souterrain déclarent cependant que si elle retourne dans le monde supérieur, elle doit trouver un remplaçant à envoyer à sa place.

Arrivée de nouveau dans sa ville, Uruk, accompagnée de démons d'en bas, elle découvre son mari, Dumuzi, jouissant ostensiblement de sa richesse et de l'occasion de régner seul à sa place. Elle se déchaîne contre lui avec fureur et ordonne aux démons de l'emmener comme son remplaçant. Dumuzi fuit, mais les démons l'attrapent et le traînent jusqu'à Ereshkigal.

La suite est perdue, mais certains érudits ont émis l'hypothèse qu'Ereshkigal ressentit de la compassion pour Dumuzi et décida de lui permettre de passer la moitié de l'année au-dessus du sol chaque année (une explication pour le cycle des saisons). Avec ou sans cet embellissement, cependant, l'histoire implique clairement qu'il n'y a aucun moyen d'échapper au rythme du cosmos, la structure inhérente qui embrasse à la fois la vie et la mort et donne à chacune une place inviolable dans l'ordre des choses. Inanna, la déesse de la vie fertile, tentait de surmonter la mort et de remplacer son pouvoir par le sien exclusivement. Cela s'est avéré impossible, et à la fin un équilibre approprié et un respect mutuel entre les deux forces sont établis.

Cela traite toutefois du problème de la souffrance uniquement au niveau universel. La mort symbolisée de Dumuzi est terrifiante pour lui, et dans la version Tammuz, elle est décrite comme accompagnée des lamentations des pleureuses, mais il reste plus un symbole archétypal qu'une figure de souffrance individuelle. Dans la mesure où elle est unique ou incompréhensible, la souffrance est ressentie comme intolérable par tous, pas seulement par les anciens Mésopotamiens. En revanche, dans la mesure où l'on peut la universaliser (comme dans l'adage "Tout le monde meurt un jour") et l'expliquer comme nécessaire (que ce soit parce qu'elle a une place dans le schéma cosmique des choses ou parce qu'elle sert un but louable, comme une mort au combat pour la gloire ou pour son pays), l'impact de la souffrance est atténué.

Dans quelle mesure les Mésopotamiens étaient-ils conscients du problème de la souffrance qui était à la fois irrémédiablement individuelle et complètement résistante à toute explication; Les anciens Israélites nous ont laissé l'histoire de Job comme leur propre témoignage sur ce problème, et là, l'unicité et l'inexplicabilité d'au moins un cas de souffrance sont affrontées sans détour. Les consolateurs de Job lui offrent des explications, attribuant sa perte d'enfants et de richesse à diverses offenses possibles de sa part, mais il sait qu'il est innocent, et en fait, à la fin de cette histoire, Dieu lui-même déclare la vanité de toutes ces explications et clarifie qu'il n'y a aucun moyen de comprendre ce mal, mais que Job doit simplement et fidèlement reconnaître la majesté de Dieu malgré sa souffrance. Affronter le problème de la souffrance de manière aussi directe nécessite un certain courage et reflète un haut niveau de réflexion. Cela exige également un sens aigu de l'existence individuelle. Les preuves suggèrent qu'une telle conscience de soi n'était pas présente à grande échelle dans toutes les sociétés; de nombreuses cultures reflètent une immersion de l'individu dans l'archétype si complète qu'elle éclipse le sens de l'unicité et, avec lui, le problème de la souffrance individuelle. Comme l'a décrit Eliade, "L'homme archaïque...tend à s'opposer, par tous les moyens en son pouvoir, à l'histoire, considérée comme une succession d'événements irréversibles, imprévisibles, dotés d'une valeur autonome." Il ajoute: "Dans la région méditerranéenne-mésopotamienne, les souffrances humaines étaient tôt associées à celles d'un dieu. Ainsi, elles étaient dotées d'un archétype qui leur conférait à la fois réalité et normalité."

Quelles preuves pourrions-nous trouver qui montrent que les Mésopotamiens anciens reconnaissaient et luttaient contre le problème de la souffrance individuelle? Nos meilleures preuves se trouvent dans deux textes importants. Examinons ce qu'ils pourraient nous dire à ce sujet. Nous commencerons par le plus simple des deux. Il s'agit d'un poème parfois appelé "Le Job babylonien" en raison de sa ressemblance (à certains égards) avec l'histoire biblique que nous venons de discuter, mais il est également connu sous son expression d'ouverture, Ludlul bel nemequi ("Je louerai le seigneur de la sagesse"). La similitude avec le Livre de Job réside dans le fait qu'il présente le problème d'un homme qui souffre mais n'est conscient d'aucun péché qui pourrait l'expliquer. Il est malade, faible, et souffre de l'hostilité de ses voisins. Ses prières aux dieux sont restées sans réponse. Cette situation dure depuis plusieurs années et le pousse à commencer à douter du principe selon lequel la souffrance est due à une violation de l'ordre cosmique et que vivre en accord avec cet ordre apporte la prospérité. Finalement, cependant, il fait une série de trois rêves envoyés par Marduk dans lesquels il est guéri et purifié avec de l'eau et reçoit la promesse que Marduk l'aidera. Il est révélé que le souffrant a involontairement violé une norme cosmique et que cela l'a rendu vulnérable à la sorcellerie de l'un de ses ennemis. Quel a été exactement son péché n'est jamais clairement défini, mais finalement Marduk intervient et fait en sorte que le vent emporte ses transgressions anonymes et brise la malédiction du sorcier. Le protagoniste effectue ensuite un rite de gratitude dans le temple de Marduk, et tous les Babyloniens louent la grandeur du dieu lorsqu'ils voient cette manifestation de son pouvoir de délivrer quelqu'un de l'affliction.

La différence importante entre ce poème et le Livre de Job est que dans ce cas, le doute que la souffrance puisse avoir une explication cosmologique est soulevé seulement pour être rejeté. Le message fondamental du poème est une affirmation encore plus emphatique du principe cosmologique: les dieux, les êtres humains et le monde naturel sont tous embrassés dans un système total impliquant un équilibre des forces interdépendantes. Dans le cas biblique, en revanche, le problème de la souffrance est considéré d'un point de vue où la divinité commence à être interprétée comme radicalement transcendante; le Dieu qui parle à Job à la fin n'est pas contenu dans un système cosmique auquel il serait lui-même soumis, mais est absolument souverain et la source de tout ce qui se passe dans le cosmos qu'il crée, qu'il s'agisse de bien ou de mal d'un point de vue humain. Cette conception de la divinité s'est développée progressivement parmi les anciens Israélites, mais au moment où le Livre de Job a été écrit sous la forme que nous connaissons (probablement pendant la période post-exilique), c'était un thème majeur de la pensée religieuse juive. Elle n'était pas du tout présente chez les Mésopotamiens.

Fondamentalement, il existe quatre façons dont le mal a été expliqué dans les traditions religieuses du monde occidental. La première est l'explication en termes d'équilibre des forces au sein d'un cosmos organiquement interconnecté. Dans ce cadre, le mal prend la forme d'un sous-produit d'un drame continu de création dans lequel l'équilibre nécessaire est en cours d'élaboration, menacé et maintenu parmi un ensemble de divinités rivales, dont aucune n'est illimitée en puissance. Cette conception prédominait non seulement en Mésopotamie mais aussi dans la plupart des autres cultures anciennes du Proche-Orient. Une autre explication est la conception biblique d'une divinité omnipotente qui crée le cosmos à partir de rien et qui, bien qu'elle soit présente en lui par son activité créatrice, est essentiellement au-delà de lui dans son être. Dans ce cadre, le mal est expliqué non pas à travers un mythe du drame de la création, mais à travers le mythe de la Chute de l'Homme: la création de Dieu est terminée et bonne, et le mal y est entré plus tard par le choix libre des êtres humains qui se sont détournés de l'ordre moral décrété par Dieu.

Un troisième type d'explication mythique du mal se trouve dans le mythe tragique des anciens Grecs, comme on le voit par exemple dans l'histoire d'Œdipe roi. Dans ce cadre, le cosmos est composé, comme il l'était pour les Mésopotamiens, d'un équilibre nécessaire des forces, mais en fin de compte il n'est pas bon, du moins pas pour les êtres humains. Œdipe fait de son mieux pour ne pas violer la norme cosmique qui interdit le parricide et l'inceste, mais il y est poussé par un destin omniprésent qui, bien qu'il ne soit pas exactement hostile aux préoccupations humaines, semble clairement leur être indifférent. Lorsque les dieux sont appelés à l'aide, ils sont eux-mêmes (contrairement au Marduk mésopotamien) incapables d'intervenir. Le résultat est qu'Œdipe est broyé dans les rouages de ce que Jean Cocteau a appelé, dans sa version moderne de l'histoire, une "machine infernale".

Le dernier des quatre est une conception qui a des racines anciennes mais qui s'est répandue à l'époque hellénistique et a influencé un certain nombre de traditions religieuses. Elle s'exprime dans ce qui peut être décrit comme un mythe de l'âme exilée: les âmes des êtres humains, ou peut-être d'une élite parmi eux, étaient à l'origine divines, mais par oubli de leur divinité, elles se sont retrouvées piégées dans des corps matériels. Le cosmos, dans cette vision, n'est pas un foyer pour les êtres humains, mais une prison, un environnement étranger dont leur tâche est de s'échapper. Dans la version gnostique du mythe, qui s'est introduite dans certaines pensées juives et chrétiennes à la fin de l'Antiquité, le moyen d'évasion réside dans la récupération de la connaissance secrète (gnose) de la véritable divinité de l'âme. Le problème du mal est résolu d'un seul coup en interprétant l'ensemble de la création comme mauvaise et en exhortant à son rejet.

Une autre explication du mal, largement influente dans les religions de l'Orient, est la théorie du karma, selon laquelle la souffrance est interprétée comme le résultat d'une mauvaise action dans une vie antérieure, mais cette théorie n'a jamais vraiment pris racine en Occident. Certaines versions du gnosticisme impliquent l'idée de réincarnation, mais là, la cause de la renaissance est généralement considérée comme une erreur cognitive plutôt que morale.

Pour revenir, cependant, à la question de la mesure dans laquelle les Mésopotamiens luttaient contre le problème de la souffrance qui est véritablement individuelle, pas seulement archétypale, et qui remet en question le principe cosmologique, considérons l'Épopée de Gilgamesh. Cette histoire concerne un célèbre roi ancien d'Uruk en Sumer et date probablement de la fin du troisième millénaire avant notre ère. Elle a été écrite pour la première fois vers 2000 av. J.-C., et des versions en étaient répandues vers 1500 av. J.-C. Le texte le plus complet qui nous soit parvenu est en assyrien, mais il existe des fragments de versions antérieures en sumérien et en akkadien.

Gilgamesh, nous dit le poème, était d'ascendance divine et humaine mêlée, mais il était néanmoins mortel, et c'est le problème posé par sa mortalité qui se déploie progressivement comme le thème principal du poème. Au début, il est un dirigeant vigoureux et efficace d'Uruk – en fait trop vigoureux: ses demandes constantes à son peuple pour le travail et le service militaire les conduisent à implorer les dieux pour obtenir un soulagement. La déesse Aruru répond en créant une autre créature énergique, Enkidu, pour attirer son intérêt. Lorsque Enkidu vient au monde, il est l'homme dans son état le plus primitif; il va nu, est couvert de poils, est d'une force énorme et vit parmi les animaux dans la nature. Se liant d'amitié avec les animaux, Enkidu les protège des chasseurs qui, incapables de le combattre eux-mêmes, font appel à Gilgamesh. Gilgamesh décide d'envoyer une prostituée sacrée, Shamhat, pour essayer de le civiliser. Shamhat va dans la nature pour l'attendre près d'un point d'eau. Quand il arrive, elle attire son intérêt en découvrant sa nudité. S'ensuit une semaine de relations amoureuses héroïques, à la fin de laquelle Enkidu repu essaie de retourner auprès de ses animaux mais découvre qu'ils le fuient désormais. Shamhat lui dit qu'il n'appartient plus aux animaux mais qu'il est devenu sage et divin. Elle lui propose de l'emmener voir les grandes murailles d'Uruk et de rencontrer le puissant Gilgamesh. Enkidu décide de l'accompagner et de défier Gilgamesh pour régner à sa place. Il arrive à Uruk au moment de la procession nuptiale de Gilgamesh et lui barre le passage à la mariée. Les deux figures puissantes se jettent l'une sur l'autre et se battent comme de jeunes taureaux, ébranlant les murs de la maison de la mariée. Enkidu se révèle être le plus fort des deux, mais ses éloges généreux envers Gilgamesh les rendent amis pour toujours. En quête d'aventure ensemble (Gilgamesh semble avoir oublié la mariée), ils partent tuer un monstre nommé Huwawa, et lorsqu'ils reviennent victorieux, la déesse Ishtar elle-même tombe amoureuse de Gilgamesh et lui propose de l'épouser. Se souvenant de son traitement de Dumuzi-Tammuz, pour qui elle a ordonné des lamentations année après année, il la refuse. Furieuse, Ishtar implore son père, Anu, de libérer le taureau du ciel. Anu la prévient que ce monstre sera si destructeur que la famine qu'il causera durera sept ans, mais elle le persuade de le libérer quand même. Cependant, Gilgamesh et Enkidu sont à la hauteur du taureau du ciel. Enkidu se place derrière lui et tord sa queue, et Gilgamesh plonge son épée dans son cou. Ensuite, Enkidu, exaspéré par les malédictions d'Ishtar, arrache le jarret du taureau et le jette à la déesse.

Cette infraction à l'étiquette appropriée entre les êtres humains et les dieux, comme on peut l'imaginer, signifie des ennuis. Les dieux tiennent une assemblée et condamnent Enkidu à mort. Enkidu est horrifié et entame une longue lamentation dans laquelle il maudit tout ce qui dans sa vie l'a conduit à cette fin: son départ des animaux, ses relations avec Shamhat, sa migration vers la ville et même son amitié avec Gilgamesh. Le dieu-soleil Shamash, cependant, intervient et le persuade de retirer ses malédictions et de bénir son ami avant de mourir. Dans un dernier rêve, Enkidu a une vision d'Irkalla, le royaume des morts présidé par Ereshkigal. C'est une maison de poussière et d'obscurité, dépourvue de vie réelle, où l'on n'est plus qu'une ombre de soi-même. C'est essentiellement le même que les enfers des anciens Israélites (Sheol) et des Grecs (Hadès). Loin de représenter une forme d'immortalité, c'est simplement la mort représentée de la manière la plus graphique imaginable. (L'idée d'une véritable vie après la mort était un développement relativement tardif, même en Israël.)

Après la mort de son ami, Gilgamesh tombe dans une profonde dépression – et pas simplement à cause de la perte de son compagnon, mais parce que la mort, qui avait toujours été une abstraction éloignée pour lui et donc acceptable comme une partie du schéma universel des choses, est maintenant devenue une réalité concrète et vivante pour lui. Ce qu'il réalise, c'est que peu importe combien sa vie peut être longue et glorieuse, la mort l'attend – sa propre mort personnelle. Cela devient une obsession qui sape toute joie qu'il aurait pu tirer de sa propre gloire et de celle de sa ville et toute sérénité qu'il aurait pu tirer de la contemplation de l'équilibre des forces dans le cosmos. La pensée de sa mort le hante jour et nuit. Enfin, il décide d'essayer de trouver un moyen d'échapper à la mortalité. Il a entendu parler d'un ancêtre nommé Utnapishtim qui a une fois gagné la vie perpétuelle en tant que cadeau des dieux et qui habite maintenant au bout du monde. Alors qu'il est engagé dans cette quête acharnée, le dieu-soleil Shamash le réprimande pour son manque de modération, mais Gilgamesh n'est pas intéressé par la raisonnabilité; son cœur est fixé sur une seule chose, ne pas mourir. Finalement, il arrive au rivage de la grande mer qui encercle la terre, où il trouve une taverne tenue par une femme nommée Siduri. Elle aussi lui offre la sagesse conventionnelle, l'exhortant à accepter la mortalité humaine et à profiter de la nourriture, de la boisson et des réjouissances, à porter de beaux vêtements et à se baigner dans de l'eau fraîche, à se réjouir de ses enfants et à donner satisfaction à sa femme, car, dit-elle, c'est la tâche de l'humanité. Encore une fois, il refuse d'écouter et la persuade de lui dire comment trouver Utnapishtim. Elle le dirige vers le batelier, Urshanabi, qui le conduit à l'île d'Utnapishtim.

Le résultat, cependant, est une amère déception. Utnapishtim lui raconte comment il a gagné l'immortalité. Ce n'était pas par des actes de bravoure que Gilgamesh pourrait espérer imiter. Cela s'est produit à une époque où les dieux avaient décidé de détruire l'humanité dans un grand déluge, Ea, plus prévoyant que les autres, réalisa que sans êtres humains pour entretenir la terre, ils languiraient eux-mêmes par manque de sacrifices. Ea dit à Utnapishtim de construire une arche et de sauver sa famille et des paires de tous les animaux. L'histoire est très similaire à bien des égards (même dans des détails tels que le lâcher d'une colombe pour explorer la terre sèche et le fait que le bateau se pose sur une montagne à mesure que les eaux se retirent) à l'histoire biblique de Noé (qui, en ce qui concerne les enregistrements écrits, la précède de plusieurs siècles et peut-être de plus d'un millénaire). Après le déluge, les dieux réalisèrent leur précipitation et furent si reconnaissants envers Utnapishtim qu'ils lui conférèrent la vie perpétuelle. Malheureusement, c'était quelque chose qui ne pouvait se produire qu'une seule fois, car les dieux ne referaient pas la même erreur; il n'y a pas de recette que Gilgamesh pourrait suivre pour obtenir les mêmes résultats qu'Utnapishtim.

Utnapishtim suggère, apparemment d'un esprit moqueur, que si Gilgamesh souhaite vaincre la mort, il pourrait commencer par essayer de vaincre le sommeil, et pour commencer, il pourrait tenter de rester éveillé pendant une semaine. À peine Gilgamesh relève-t-il le défi que le sommeil le surmonte. Utnapishtim le laisserait volontiers dormir jusqu'à la mort, mais sa femme (on ne nous dit jamais rien de sa propre mortalité ou de son absence de celle-ci) prend pitié de lui et persuade Utnapishtim de le réveiller et de le laisser rentrer chez lui. Elle le persuade également de dire à Gilgamesh le secret d'une plante qui donnera non pas l'immortalité, mais au moins une jeunesse perpétuellement renouvelée. Cette plante épineuse pousse dans l'Apsu, les eaux douces profondément sous la terre. (Dans la cosmologie mésopotamienne, la terre est une grande île flottante.) Gilgamesh part avec Urshanabi pour la plonger, ce qu'il fait en attachant des pierres à ses pieds pour l'attirer vers le bas. Lorsqu'il obtient la plante, il est ravi. Il semble que son objectif fondamental ait été atteint. En chemin, cependant, Gilgamesh, sentant la chaleur du jour, décide de se baigner dans un étang frais. Il laisse la plante avec ses vêtements, et tandis qu'il nage, un serpent sort de son trou et la mange. Immédiatement, il perd son ancienne peau et se renouvelle, brillant et jeune.

Avec cela, Gilgamesh désespère complètement. L'humeur qui suit cette amertume, cependant, est celle de la résignation et de la sérénité. Essentiellement, il accepte la sagesse de Shamash et de Siduri qu'il avait rejetée plus tôt. À la fin du poème, il ramène le batelier chez lui et marche avec lui sur les grandes murailles d'Uruk, louant la grandeur de la ville et de son domaine royal.

Cette fin pose un problème intéressant pour le lecteur moderne qui cherche à découvrir l'esprit et la préoccupation existentielle qui ont produit ce texte à l'origine. Devons-nous prendre le poème comme une leçon sur la valeur de la modération et l'acceptation des limites humaines (comme Siduri l'avait recommandé), ou peut-il être pris comme une protestation radicale contre ces limites? Il n'y a pas de réponse facile. Il se peut que certains poètes derrière le texte que nous avons maintenant aient ressenti toute la force du problème de Gilgamesh et aient même ressenti la menace potentielle que cela représentait pour le principe cosmologique sur lequel était fondée la vision du monde mésopotamienne. En fait, quelqu'un a dû ressentir cela pour montrer l'expérience de Gilgamesh de manière aussi vivante. Jusqu'où est allé le défi aux hypothèses fondamentales mésopotamiennes, cependant? Quelqu'un a-t-il jamais sérieusement douté d'elles, peut-être au point de considérer la possibilité d'une autre perspective? Il y a eu au moins quelques rares cas transitoires de cela parmi les Égyptiens, et les Israélites ont rompu radicalement avec l'ordre cosmologique symbolisé de leurs voisins et de leurs propres ancêtres antérieurs, mais il n'y a aucune preuve qu'une autre manière de regarder le système du monde ait jamais été esquissée parmi les Mésopotamiens. Quelle que soit la profondeur de son propre angoisse et de son doute que certains poètes aient pu exprimer dans l'image de l'expérience de Gilgamesh, la fin du poème est conçue pour rassurer et encourager son audience. L'obsession de Gilgamesh devient, du point de vue de la conclusion, seulement un trouble temporaire de l'esprit qui doit être surmonté si l'on veut vivre en harmonie avec la nature humaine, le cosmos et les dieux.

La réponse normale en Mésopotamie aux problèmes du mal, de la souffrance et de la mort était de les exorciser par des rites de renouvellement. Un excellent exemple est le Festival du Nouvel An babylonien, ou Akitu, qui était célébré chaque printemps pendant les douze premiers jours du mois lunaire de Nisan. Ce festival avait également des prédécesseurs sumériens, qui étaient célébrés deux fois par an (car il y avait deux saisons de croissance) dans les diverses villes de Sumer, mais pendant la période de domination babylonienne, il n'était célébré qu'une seule fois, dans la capitale, et il était assisté par les dieux des villes sujettes – c'est-à-dire que leurs statues étaient amenées à Babylone sur des barges qui venaient de haut en bas du fleuve.

La fonction d'un rite de renouvellement est de purifier tout le mal par un retour au temps des origines. Les déviations par rapport aux modèles divins archétypaux de la réalité sont corrigées, selon le symbolisme de ce rite, par la dissolution complète du cosmos en décomposition dans le chaos et sa renaissance dans une pureté originelle. Comme l'a décrit Eliade, "Chaque Nouvel An est une reprise du temps depuis le début, c'est-à-dire une répétition de la cosmogonie. Les combats rituels entre deux groupes d'acteurs, la présence des morts, les Saturnales, et les orgies sont autant d'éléments qui... indiquent qu'à la fin de l'année et en attendant le Nouvel An, il y a une répétition du moment mythique du passage du chaos au cosmos."

Implicite dans ce processus mythique était une conception du temps radicalement différente de la nôtre. Façonnés comme l'ont été nos esprits par les idées juives, chrétiennes et musulmanes ultérieures du temps comme un cours historique se déplaçant en ligne droite du passé à travers le présent vers une certaine culmination future, il nous est difficile de revenir en imagination à une vision du temps cyclique comme celle des Mésopotamiens et de nombreux autres peuples anciens. Dans cette vision, le temps ne se déplace pas dans une direction linéaire, mais tourne toujours en boucle sur lui-même. Une des raisons pour lesquelles les Babyloniens ont développé la compétence en observation astronomique pour laquelle ils sont encore célèbres est que, pour eux, le cours des étoiles et des planètes à travers le ciel pendant le cycle de l'année signifiait beaucoup plus que pour nous. Pour nous, l'astronomie peut être intéressante, mais elle reste seulement de l'information. Pour eux, elle avait une importance existentielle; les étoiles et les planètes étaient l'image macroscopique de la réalité. À la fin de leur cycle annuel, ces corps célestes devenaient fatigués, tout comme la végétation s'estompait et mourait sur terre, et si les cycles de vie devaient continuer, ils devaient recevoir une infusion d'énergie nouvelle de l'extérieur du temps où ils se décomposaient. Sinon, ni les cultures ne pousseraient ni les étoiles et les planètes ne poursuivraient leurs courses. Au Nouvel An, on croyait que l'on ne commémorait pas seulement le retour d'un point du temps sur le cycle, mais qu'une rupture dans le cercle fermé du temps cyclique s'ouvrait à travers laquelle une nouvelle énergie pouvait couler dans le monde. Le Festival du Nouvel An était donc l'équivalent temporel du temple, un centre sacré où un point d'ouverture et de communication entre les niveaux de l'être était possible. Comme nous le verrons, les deux types de centre, spatial et temporel, se croisaient au point culminant du festival.

Les cinq premiers jours de l'Akitu étaient consacrés à la contemplation de la nécessité de renouvellement en raison de la stérilité de la terre, de l'épuisement de l'énergie des corps célestes et de la déchéance morale des êtres humains et de l'État, tout cela étant interprété comme étant tombé dans une condition profane par leur éloignement des modèles divins. Pendant ce temps, l'Enuma elish était récité dans l'Esagila, le temple de Marduk, de sorte que la bataille entre Marduk et Tiamat, entre l'ordre et le chaos au niveau des dieux, était réenactée.

Pour vraiment comprendre ce que ce festival signifiait dans son propre monde, il faut apprécier pleinement ce qu'implique cette notion de réenactement; il ne s'agissait pas simplement d'une commémoration, mais d'un retour hors de ce monde créé à ce temps autre dans lequel les dieux luttaient et le monde était créé. C'était une réactualisation du drame cosmogonique. Ce réenactement par la récitation était accompagné d'un autre niveau de réenactement par une action dramatique, alors que deux groupes d'acteurs prenaient les rôles des armées de Marduk et de Tiamat. D'autres formes de réenactement avaient lieu pendant le reste du festival. Le cinquième jour, Marduk passait par une période d'emprisonnement au niveau mythique, tandis qu'au niveau de la société terrestre, le roi était rituellement dépouillé de ses insignes de pouvoir et remplacé par un seigneur de la déraison. Tout l'ordre social était renversé alors que le chaos remportait temporairement la lutte des dieux. (Des vestiges de cette partie du festival survivent encore de manière reconnaissable dans le Mardi Gras moderne.)

Ce triomphe du chaos était bref, cependant, et le sixième jour, la marée de la bataille commençait à tourner. Un criminel était battu en tant que bouc émissaire, paradé dans les rues et chassé de la ville dans le désert, portant avec lui les péchés accumulés de l'année. Les jours suivants, Marduk était libéré de la prison et élu roi des dieux. Le neuvième jour, les statues des dieux visiteurs étaient emmenées au Bit Akitu (la Maison du Festin du Nouvel An), entourée de jardins luxuriants, et le dixième, un banquet était servi.

Le point culminant du festival venait la nuit du dixième jour lorsque le roi, après le banquet, se rendait au Temple de Marduk (au centre de la ville et du monde) pour célébrer le rite de l'hierogamie (mariage sacré) avec l'une des prostituées du temple, probablement dans une petite hutte au sommet du ziggurat, libérant ainsi l'afflux d'énergie créatrice d'en haut en mettant en scène l'union des forces de fertilité mâles et femelles au point où la montagne cosmique touche les cieux. L'imagerie de la pluie apparaissait dans les récitations qui accompagnaient cette union, et de cette fertilisation de l'année procédait le renouvellement des étoiles et des planètes, des cultures et des animaux, des êtres humains et de la société.

Le lendemain, les dieux se rassemblaient pour établir le destin de l'humanité pour les douze mois à venir. On supposait que ce serait favorable. Le douzième et dernier jour, les statues étaient chargées sur leurs barges cérémonielles et retournées dans leurs villes d'origine. Les cycles du temps pouvaient reprendre, les corps célestes pouvaient recommencer leur circuit dans les cieux, et la vie sur terre pouvait suivre son cycle de naissance et de croissance avec la confiance que lorsque celle-ci tomberait à nouveau en déclin, elle pourrait également se renouveler à la même source d'où jaillit toujours sa vitalité.

Dans cette cérémonie de réenactement mythique et dramatique de la cosmogonie et dans les autres mythes principaux que nous avons examinés, nous pouvons voir une illustration non seulement du caractère de la pensée mésopotamienne ancienne, mais aussi de la nature de la pensée mythique en général et du symbolisme cosmologique qui, pour une grande partie de l'humanité ancienne, donnait un sens à la vie humaine en tant que participation à la vie supérieure des modèles archétypaux et des énergies divines.

Pour ceux qui mettaient leur confiance en eux, ces mythes offraient au moins quatre avantages majeurs:

• Ils établissaient une vision du monde ordonnée, une interprétation de la réalité en tant que cosmos, comme un système équilibré et à plusieurs niveaux de forces interdépendantes dans lequel les êtres humains pouvaient se sentir chez eux.
• Le schéma cosmologique du mythe établissait également une base pour l'ordre terrestre en interprétant la société humaine comme un microcosme du plus grand système du cosmos. Il rendait possible pour les hommes et les femmes de voir leur monde social comme une hiérarchie dans laquelle chaque acteur jouait un rôle nécessaire: les dirigeants en maintenant l'ordre de la société, les producteurs en fournissant la subsistance et les ressources matérielles pour une vie agréable, et les prêtres en rendant possible le contact avec les sources divines de vie et d'ordre.
• Il établissait et donnait un soutien spirituel au système de valeurs de la société en interprétant ce système et les lois dans lesquelles il s'exprimait comme dérivant des décrets des dieux et guidant l'humanité dans l'accomplissement de la volonté divine.
• Il soulageait les êtres humains du fardeau de l'unicité et les délivrait de la menace de la souffrance individuelle et peut-être dénuée de sens en interprétant la vie de chaque personne comme une instance d'un modèle archétypal, ses joies comme une participation aux joies des dieux, des hommes et de la nature, et ses souffrances comme une participation à la lutte des forces divines pour établir et préserver l'ordre correct du cosmos.

Le mythe rendait possible la contemplation à travers ses analogies d'un possible niveau de réalité supérieur qui ne pouvait être objectivé de manière efficace d'aucune autre manière, du moins pour ces personnes. Lorsque le mouvement culturel connu sous le nom de "philosophie" s'est développé de nombreux siècles plus tard parmi les Grecs classiques, une autre manière de considérer les questions de signification cosmique est devenue disponible, mais les Mésopotamiens et leurs voisins du Proche-Orient ancien n'avaient pas cette ressource.

Et même s'ils l'avaient eue, elle n'aurait guère pu prendre la place de la pensée mythique dans son ensemble. Quels que soient les mérites de la pensée spéculative abstraite, son attrait n'a jamais été ressenti avec beaucoup de force par la grande majorité de l'humanité à aucune époque, et le mythe a continué dans chaque société à jouer un rôle essentiel dans l'interprétation de la vie humaine. Comme l'a dit Eric Voegelin,

"...l'homme n'attend pas la science pour que sa vie lui soit expliquée, et lorsque le théoricien aborde la réalité sociale, il trouve le champ préempté par ce qu'on peut appeler l'auto-interprétation de la société.... Elle est éclairée par un symbolisme élaboré, à divers degrés de compacité et de différenciation – du rite, par le mythe, à la théorie – et ce symbolisme l'éclaire de sens dans la mesure où les symboles rendent la structure interne d'un tel cosmion, les relations entre ses membres et les groupes de membres, ainsi que son existence dans son ensemble, transparents pour le mystère de l'existence humaine. L'auto-illumination de la société à travers les symboles fait partie intégrante de la réalité sociale...."

Dans son rôle social en tant qu'élément du lien sacramentel qui unit les membres d'une communauté, le mythe présente certains avantages indéniables par rapport au langage de réflexion théorique, bien que plus sophistiqué et explicite. Il a un attrait imaginatif et émotionnel pour tous les membres d'une société, et il peut aussi avoir, en raison de sa compacité même, un pouvoir de comprendre des nuances d'expérience et des implications spirituelles qui peuvent échapper aux concepts plus différenciés de la théorie. Au cours des semaines suivantes pendant le cours, nous verrons la pensée mythique encore vivante et active dans toutes les traditions religieuses que nous étudierons et parmi les civilisations modernes aussi bien qu'anciennes.